إنجاز : ليلى بن المدني وبوعلي الغزيوي*

إن هجرة المفاهيم من حقل إلى  حقل آخر، هي رحلة في التربة قبل التفكير في الماهية، والجذور، والأحالة، لأن المعرفة المفاهيمية ليست بالأمر السهل، بل تتطلب الدربة والممارسة في البناء والتوظيف، وهذه العملية لا يتم التعرف عليها، بل ينبغي لها التكييف داخل التربة الجديدة التي تساهم في إغناء هذه الحضارة، فهل تنطبق هذه العملية على المنجز الثقفي العربي؟

إن البحث في هذه الحفريات لمعرفة الحداثة وأركانها يجعلنا نستشف أن عبد الله العروي يعد من بين المبدعين الذين حاولوا إعادة النظر في هذا التراث العربي انطلاقا من الكوكب الغربي لتأسيس مجرات جمعاء، فالتعامع مع التراث، ومع الذات لا يتم إلا عبر هذه الكونية بكل معطياتها ومكتسباتها الفكرية والثقافية.

فالعملية النقدية التي باشرها عبد الله العروي جعلته يستشف أن الفكر العربي ظل مرتبطا بأمراس التقليد النهضوي والإصلاحي لهذا تعددت وجهات تأويلاته الإيديولوجية والأدبية، والتاريخية، وهذا ما نراه في كتبه « السنة والإصلاح، ومفهوم الدولة، والعرب والفكر التاريخي، والإيديولوجيا العربية المعاصرة، والأدلوجة، وغيرها … من هنا نرى أن العروي في خطاباته الإبداعية والنقدية يحاول أن يؤسس للسؤال دهشته، وحكمته، قبل أن يجد الجواب في التربة الجديدة، معتبرا إياه مقياسا ونموذجا وقانونا يحتذى به، لأنه يخلق أدواته، ومفاهيمه دون الاستعانة بالمحاكاة القديمة، إذ قام بقراءة المتون العالمية، التاريخية مقارنا إياها بالتاريخ العربي المحلي، ومحتجا بأساليب فلسفية غربية (الألمانية والفرنسية…).

وهذا التجذر التاريخي للمفاهيم، أهدته إلى تقسيم هذا النظام الفكري العربي إلى ثلاثة محطات، منها السفلي الذي يمثله الشيخ، والليبرالية، التي يمثلها رجل السياسة، والتقنية التي يمثلها التكنوقراطي، مستخلها أن هذه النماذج مبثوثة في ثنايا الذات الفردية، والجماعية ومبرزا أن هذا التأخر الذي نعانيه هو عدم فهمنا لذواتنا، ولعدم استيعاب الغرب، ويقول في هذا الصدد. إن الخروج من هذا المأزق ينبغي التسلح بالنظرة الشمولية إلى الغرب وليس التعامل معه برؤية انتقائية تجزيئية »[1].

انطلاقا من هذه القولة يبدو لنا أن خطاب العروي ليس بريئا، بل محملا بمجموعة من الأسئلة المرتبطة بالتاريخ وبالعقل، وبالحداثة، ارتباط مفتوح قابل أن يستوعب الآخر لكي يظهر لنا من نحن وكيف تخرج من المجرة الخرافية، ومن الاتكالية، فهذه الرؤية الاستقرائية الجديدة لا تجد مقصديتها إلا في التيار الماركسي الذي يثور المفاهيم، ويحول الأشياء لتتخذ سيرورتها اللحضوية.

إن العروي في هذه الطروحة المدعمة بالبراهين والاستدلال أدركت أن التأخر لا يحبد مبتغاه داخل الألوان والإيقاعات السلفية، بل داخل الأفكار والمفاهيم المتداخلة لكي مع الذات، والعالم، والوجود.

وهذا المنطق يبرز لنا مقولاته التي تعتمد التجاوز والاختلاف والتعددية لأن العروي لا يجادل نفسه، بل يجادل المثقف العربي الذي يعتمد الأحكام السابقة كأرضية للتطور ووحدة كنهائية دون زرع إمكانية الطفرة في التاريخ »[2].

وتبعا لسنة التطور وقانون الممارسة النقدية، فإن عبد الله العروي يعيد لنا اكتشاف مناطق بورية التي يسدجها المثقف دون بذر الاختلاف والتنوع، وهذا الكشف الجديد الذي باشره بأدوات معرفية وبمرجعيات متنوعة، دفعته إلى أن يمتلك السؤال كصيغة جدلية تربط بين الذات والموضوع، وخلق مسافة بينه وبين التراث العربي، إنها رحلة مفتوحة على النقد الإيديولوجي الذي يتجاوز كل الأنماط التقليدية قصد بناء قارة ابستيمية قادرة على استيعاب إنجازات الغرب، ومعنى ذلك أن العروي أراد أن يضعنا أمام التمفصلات المعرفية باسم « القطيعة » كما صاغها غاستونباشلار وهذا التصور المنهجي واضح في حقوله الفكرية والتاريخية، حيث شكلت عتبة عليا التي من خلالها تلج عالم « التراث ». فهذا التأخر هو السبيل لإعادة القراءة المضاعفة لفهم الأنوية الفكرية التي تطرح نفسها ليس كخطاب أو كلفة، بل كقوة إبدالية كما يقول فوكو. فاستيعاب الآخر ليس بالأمر الهين، بل يتطلب أولا المعرفة ولدرية، والممارسة، والتجريب والعقل، والوعي، ولا دون استعارته كثوب من لماضي، لأن العالم من حولنا « يؤثر فينا ولا نؤثر فيه ولا أمل لنا في ان نؤثر فيه يوما إذا انعزلنا فرحين بما لدينا من حقائق لا يفهمها إلا نحن »[3].

فالتراث هو فعالية فردية وجماعية وإبداعية في ممارستنا العربية، نملكه ويملكنا، ننخرط فيه دون فهم ماذا تقوله له، وكيف تقول، ومتى نقول …

إن هذه الأسئلة ليست بلاغة ولا لغة معيارية، بل هي مناصات أيقونية تتطلب التأويل والبحث في الممكن، لا في الكائن، وفي المتحول لا في الثابت إذن كيف تستوعب التراث العربي قبل أن يستوعبنا؟

سؤال ابستمولوجي يتطلب الانطلاق من النظام الحضري الذي لا يقف عند حدود القراءة السطحية، بل الانغماس في الأسئلة التي كانت معطوبة ولم تستطع الظهور، وهذه الأسئلة هي حوار مع الذات قبل الذات، والوعي الممكن قبل الوعي الواقعي والإيديولوجي، قبل المادي

جد في هذا الاتجاه العروي يجادل المثقفين المحنطين اللذين ينفقون المعرفة كراسة هذا التراث دون ربطه بالإيديولوجيات.

وهذه الرؤية الجنسية المستحيلة في الثقافة التراثية، جعلت النظرة إلى الغرب نظرة هيمنة، وقوة، وهوها قلص من حظوظ بروز القراءة المختلفة، ومع ذلك توسلت القراءة إلى طريقها إلى التراث مع نهاية ق 19 إثر المثاقفة مع الغرب، وتطورت بشكل عميق خاصة مع نهاية الستينيات، وأصبحت القراءة مثل نظيرتها الغربية تنزاح عن القراءة الرومانسية والمثالية، ونشدان القراءة الواقعية المتسمة بالوعي القبلي والتمثل الواعي والمبرر لما يستثمرونه من تقنيات ووصفات وذلك بموازاة مع الوعي أيضا بضرورة المساهمة في تغيير وظيفة التراث ودوره في المجتمع ومدى قدرته على مواكبة تحولات الذات ودينامية المجتمع والعالم، راسما لنفسه مسارا تجريبيا يؤسس لنفسه كتابة جديدة تتجاوز التقليد. ويقول عبد الله العروي « كيف يمكن للفكر العربي أن يستوعب مكتسبات الليبرالية قبل وبدون أن يعيش مرحلة ليبرالية »[4].

فالسؤال في حد ذاته أبين دليل على الوعي المغاير والمناهض لجميع المرتكزات الجامدة، حيث جاء مع بروز الليبرالية، الماركسية، واستفحال هيمنة الذات الفردية وانتشار الطائفية، وتحجيم الأنظمة، وكفاح الإنسان كلها مفاهيم أبدعت توازنها النفسي ضد الاغتراب الروحاني والتعقب، والشقاء والدمار، فأصبح المثقف غير معزول عن المجتمع وهو على تماس معه، إلا أنه يشكل رؤية عن غيره من الرؤى، رؤية لها مرجعيتها ورغبتها، رؤية تساعدنا على ألا نكون كائنات طبيعية تتوارث رياح الثبات، بل تشكل سلطة المثاقفة لا سلطة النموذج التي تغدو تقييدا لما هو مخالف لها.

فالعروي يريد أن يشيد المثقف نفسه على شاكلة الأوروبي دون أن يتجذر في التبعية والاستدانة وأن يتحول إلى « وسيط بين الإرادة المسلوبة، والمقموعة التي ترغمها دولها على تجرع نفايات التكنولوجيا وإفرازات الحداثة »[5] إن مواجهة هذا التراث التي تتطلبها الحداثة النقدية، جعلت الكتابة تتخلص من كل تبعية تأثيرية وكل ممارسة سطحية، لتمارس حريتها لتنسج لنفسها منهجا دون التقيد بالمركز، أو بكل سلطة النموذج، لأن القراءة المؤولة تتعدى التصنيف وترفض الحد من الأجناس المعرفية، حيث تعبر عن نفسها باللاقراءة في القراءة بفعل يهدف قطعا إلى نفي النهائي من أجل ولادة اللامتناهي.

إن هذه القراءة التي تجنح إلى التجاوز والكشف في فكر الاختلاف تأتي نتيجة للتحول الثقافي من المطلق إلى التاريخي لأنه يعني القول بتاريخانية التراث وتيماته المتطورة، والمتجددة لأن المقاييس الموظفة ليست متعالية على الموضوعات التي نستنتجها منه وهذا ما جعل التراثي يحث نفسه على استغلال هذا التراث برؤية عقلانية ترفض المعايير ومناهج التي تحول بينه وبين المادة المدروسة من أجل إدراك كنهه، فالإدراك الفكري يتطلب الانفتاح على مناطق لم يلامسها التراثي من قبل وكذا إلغاء النمذجة والتواتر القرائي المألوف مع لتأكيد أن القراءة ليست معطى، بل هي جدلية بين اللغة، والمجتمع، « من أجل بناء صيرورة للحقيقة وإيجابية الحدث التاريخي، وتسلسل الأحداث، ومسؤولية الأفراد بمعنى أن الإنسان هو صانع التاريخ »[6].

يهدف هذا الطرح الجنيالوجي إلى تقديم وقصص التراث برؤية عقلانية نقدية، وبأدوات وظيفية تكون وظيفية لاستنبات في تربة جديدة لها أهمية الإجرائية في تحقيق هذا الصنع، لكن المثقف العربي لازال مرتبطا بالتقليدية وبالانتقائية دون الأخذ بحمولة العقل المعرفي كما عرفه الغرب في ق 16 – 17، لأن إدراك الماهية، لا تكون بمنطق أمري، ولا إلهي منفصل على العملي كما يقول عبد الله العروي « إن المسلك الذي يفرضه علينا العقل يقودنا إل عكس ما تمليه علينا المصلحة البينة الواضحة ندرك المفارقة، ونبحث عن الأسباب والظروف، منذ قرن ونصف ولم نتساءل بجد: ألا يكون ذلك العقل الذي نتصوره بإبطلال ونعتز به هو بالذات أصل الإحباط »[7].

تظل هذه لقراءة من أكثر القراءات التي تواجه الباحث في تعامله مع التراث، حيث أصبحت سجلا ثقافيا، وسياسيا واجتماعيا، في الساحة العربية وذلك بسبب الموضوعات المطروحة، وبسبب اللغة الموظفة، فهذه الأهمية تكمن في تكييفه لهذه القراءات وجعلها تستنطقه دون إحساس القارئ بالإسقاطية، ولا الانتقائية، ولا باسم الاقتباس.

إن جعل الذات الناقدة تنخرط في الفضاء التراثي هي تجديد له على مستوى الأدوات الإجرائية المستخلصة من الثقافة الإنسانية ويقول عبد الله العروي « إن منطق الفكر الحديث الذي قطع مع الفكر القديم، والذي ينبغي الحديث عنه وتأسيسه معرفيا وبرؤية نقدية صارمة، والقيام بثورة كوبيرنيكية بصورة فعلية وليس عبر الكلام »[8].

فقراءة التراث تتطلب الرؤية الموضوعية والعلمية، ومعرفة عميقة بما يتلائم الموضوع، لن قراءة التراث لا تاريخية تختزل التاريخ الإنساني في بعد واحد هو البعد الروحاني كما يقول محمد عابد الجابري، مع إقصاء العوامل الخارجية، لكن الجابري انتقد كل القراءات التي حاولت محاصرة هذا التراث سواء كانت تاريخية، أو وصفية، أو سلفية، أو جدلية، وهذا الغياب ناتج عن عدم فهم ماهية التاريخ. وسيرورته وتطوراته، لأن هذه السيرورة، والدينامية لا تعتمد النظرة التعاقبية، بل تستمد مقوماتها من الرؤية التزامنية، مما يعيد لنا نظرة « قياس الغائب على الشاهد، لذا يطالب الجابري في مشروعه برادماج » القطيعة مع الفهم التراثي للتراث، أي الانفصال مع بنية العقل العربي منذ عصر الانحطاط وامتداداته إلى يومنا هذا، وقد حولنا هذا الفكر الدوغمائي كائنات تراتبية، دون تحويلنا إلى كائنات لها تراث، فجعل التراث معاصرا لنفسه دون حضور الذات القارئة هو حضور للإشكالية، والمحتوى المعرفي والبعد الإيديولوجي، فهذه المقومات لا ترتبط بالذات الباحثة، بل تخلق بينه وبينها مسافة، فيحدث انفصالا، أما إذا جعلنا هذا التراث معاصرا لنا كباحثين سواء على المستوى القراءة، والتفسير، والمقارنة، والتحويل والمعقولية، فإننا نجده كبنية تواصلية معنا، نوظفه توظيفا إيحائيا ورمزيا، وواقعيا، وجماليا دون الإقصاء لهذه الذاتية.

إن فعل التواصل واللاتواصل (الفصل والوصل) هي ثنائية غير قياسية أرسطية، بل ثنائية تستخلص من التراث كبراعة فكرية تنم عن قوة إيقاعية غير برانية وغير ميكانيكية، لأن حضور العقل الفعلي كما يقول الجابري هو بمثابة نشاط يتأسس بواسطة مفاهيم جديدة، وذو رؤية أركيولوجية ويقول محمد أركون في هذا المقام « إن العقل البشري إذن واحد صالح للجميع وينطبق على الجميع »[9].

فهذه الإرهاصات التراثية ليست انعكاسا لمجتمع أو لفئة معينة، بل هي مسايرة للإنسانية المرتبطة بالشروط العلمية الجديدة، الاقتصادية والسياسية، والاجتماعية، والجمالية، والحال إذن أن نقرأ هذا التراث في ماضيه، وفي حاضره، وما بعد حاضره، لأنه يكرس خصوصية الظاهرة الإنسانية، والحضارية بحكم نشأتها في الغرب والشرق، ومن ثم لا ينبغي بالضرورة حضور المجتمعات له والتي لم تعرف التحولات البنيوية لهذا النمط من التفكير الجديد، لذا يجب النظر إليه كما قلت من خلال الهامش والمركز، قصد ترسيخ مبدأ الانتماء الفردي، وكذا رفض المقولات الأرتودوكسية التي تلغي التنوير، والحداثة والإيمان المطلق بالعرفانية وبالألفاظ المنمطة دون فهم المعنى ويقول محمد عابد الجابري في هذا الصدد « ينبغي استخلاص معنى النص من ذات النص نفسه أي من خلال العلاقات القائمة بين أجرائه »[10] فالتراث هو المصلحة العامة، لذا نجد الاختلاف في الرؤيا، حيث أن كل فريق يريد أن يفرض سلطته المعرفية، لكي يعود الفضل عليه، لأن عقدة القيادة « الفردية هي المشكل، أي أن الأنا هو المنقذ من الظلال كما يقول الإمام الغزالي في كتابه « المنقذ من الظلال »، وهذه الرؤية النرجسية لابد لها من نقذ ذاتي، لكي يكون متصالحا مع ذاته، فعل التصالح مع الغير.

إن النقد الذاتي لا يمكن أن يمتلكه كل باحث إلا إذا امتلك توازنا نفسيا، وهذا الامتلاك لا يتم بالفطرة بل يكون بالدراسة، والحنكة والتجربة مع الآخر، إنها عملية قرائية مضاعفة لنفسه، أي يخرج هذه النفس الأولى لكي يحاكم النفس النافية لمعرفة المحاسن، والمساوئ التي تحمله نفسه، مادام أن مخلوق من ثنائية – الخير والشر، وعبر هذه الثنائية تكون بمثابة حكيم دون إصدار أحكام صارمة في حق الآخر، فهذه الرسالة الأخلاقية، والعقلية (لا تعدو أن تكون مقياسا يدعونا إلى فهم الذات من الداخل بتنوع واختلاف.

فالتخلصمن النحوي، والبلاغي، والفقهي، والكلامي، يجعلنا أن تضع نقدنا في الزماني والمعرفي، والإيديولوجي، لكي نحتوي التراث دون أن يحتوينا، فالقطيعة ليس مع التراث كما يقول الجابري، ومحمد أركون، وهشام جغيط، وعلي حرب، بل مع نوعيته، وشكله، وتيماته المهادنة، أي أن نمس في آن واحد « المنهج والمفاهيم والإشكالية[11] فهذه الدعوة هي اختيار لإدماج التراث والمجتمع إلى عصر الحداثة وما بعد الحداثة، لأن هذه الخيرة هي بدورها قطيعة مع الماضي، نهضة تتأسس على المعرفة، والمهارات الجديدة، وكذا الكشف عن لطرائق التي تتم بها الاستجابة للإشارات والعلامات التراثية، لأن الفهم الموضوعي لا يتأسس إلا بنقد القراءات السلفية، واليقينية، والتي تعتمد على التمثل، والمطابقة، باعتبارها مراهقة قرائية كما يقول كانط، لأنها تعتمد على التساؤلات، والتشكيك في مقومات الفكر، والتراث ولا ترتقي إلى المرحلة الاختلافية العلمية.

فذاكرة التأسيس تجعل التاريخ له بداية ونهاية، ومصادر تنتظم وفق تصور معين، وهذا الكشف هو مطلب يقال فيه إنه تعرية لمختلف مجالاته، لذا فالتراث لا يزال يبحث عن ذاته في ظل التوجه الحداثي، والتكنولوجي، عالم يخلو من القراءات والاعتراف بالاختلاف، وبالوعي المخالف الأمر الذي يدعونا إلى حتمية طرح هذا التراث باعتباره نصا في العالم يخضع للمناهج والدراسات في مقابل إقصاء كل التراجعات التي عرفها التراث العربي في حقبة من الحقب، لأن الاختلاف والتأويل هما عاملان أساسيان في التوليد، والانتماء إلى ما بعد الحداثة، لأن الوقوف أمام التجديد باسم الحصانة، والحضانة، والحراسة، ليس إلا جريمة تلغي الوساطة بين الفكر والوجود، وبين القيمة، والهوية كما يؤكد هيدجر في كتابه (تساؤلات)، لأن الاختلاف إلا يتأسس إلا بالظهور، والانتماء، وهذا ما فعله الدكتور طه حسين، في كتابه في الأدب الجاهلي، وصاحب كتاب في أصول الحكم. وصاحب كتاب مشكلة تأويل القرآن، لنصر حامد أو زيد وكذا صاحب كتاب « الخير الحاضر »، وكان وأخواتها، وسلطة الواقعية، لعبد القادر الشاوي، وغيرهم … لعبت هذه المؤلفات دورا في حراك هذا الجرح النرجسي، مطوعا الذهنية العربية للقيود بحقيقة التثاقف والاختلاف، وبناء التركيبة الجغرافية الجديد التي تفكك الخطاب الهويتي والتمثيلي، والوحدة، والمطابقة، لغرس التأويل في الواقع المضطهد وفي كل مجالات التوطين.

لذا ينبغي إحداث قطيعة مع كل القراءات الكلاسيكية القديمة.

– وتوجيه العناية إلى دراسة مشكلات التراث وربطه بالتحولات الاجتماعية، والجماعية، والفردية

– وتشجيع مختلف التخصصات والبحوث التي أجريت على التراث

– وضرورة تحرير التراث من النماذج السطحية الغربية الاستشراقية الكولونيالية، وما بعد الكولونيالية كما فعل إدوارد سعيد وهومي بابا

– تنمية الفكر المغالف، والخروج من التبعية إلى الإبداعية، ومن التقليد إلى التجديد.

*باحثان من مختبر اللغة والفكر فاس

 المصدر : تانسيفت 24

[1]– عبد الله العروي: مفهوم الأدلوجة، ص 125.

[2]– عبد الله العروي: العرب والفكر التاريخي، ص 173.

[3]– عبد الله العروي: العرب والفكر التاريخي، ص 42.

[4]– عبد الله العروي: العرب والفكر التاريخي، ص 45.

[5]– اعتبارات نظرية لتحديد مفهوم الحداثة، مجلة فصول م 4/ ع 3 – 1984، ص 12.

[6]– محمد مستقيم، القطيعة الابستمولوجية رحلة مفهوم بين العلم والثقافة، ص 142، ط 1، 2018.

[7]– عبد العروي، مفهوم العقل، ص 358.

[8]– كمال عبد اللطيف، « درس العروي »، ص 73.

[9]– محمد أركون: نحو نقد العقد الإسلامي، ص 75.

[10]– محمد عابد الجابري: نحن والتراث قراءة معاصرة في تراثنا الفلسفي، ط 6، 1993، المركز الثقافي العربي – بيروت – الدار البيضاء، ص 22.

[11]– محمد عابد الجابري: نحن والتراث، ص 212.

loading...

ترك الرد

Please enter your comment!
Please enter your name here